情本来是最富于个性特征的，也是最能表现自我的，然而情并不仅仅属于个体生命，否则情在主体间就无法沟通。所谓普遍意义的情，就是人类某些具有共性的情感，它是在主体间的沟通过程中存在与表现出来的，所以在情这个问题上，最能表现个性自我与他人的关系。情具有指向性，它不属于封闭的自我，更多属于主体间或主体间性。所以对情的推崇并不意味着必然走向纵欲的极端，恰恰相反，将情推置于无上地位的几位艺术家与思想家都试图通过情这一路径寻找具有普遍意义的价值。就是说，他们以非理性的情为入口，企图达到存在与本质的统一。这种本质有理性成分，但更多的是对情感所具有的普遍与永恒意义的追求。汤显祖[1]的“因情成梦”就表现出对超越肉体的精神意义的情的渴望与追求。这种向本质回归的努力表现出明朝末年人们对极度发展的感性存在的不满与对永恒意义的理想原则的意愿。
一
情本来是个人感性存在的集中表现，它与纯粹理性相反，极具个性化特征，常常被用来反对理性本质主义和封建专制的统治，对情的重视表现出自我的觉醒。李贽所谓“氤氲化物，天下亦只有一个情”，就已经将情的地位推向本体高度，包含了对情的本质意义的追求与设定，但他以取代普遍意义的理性本质为目的，导致理想原则的迷失，造成心灵的痛苦与孤独。有鉴于此，汤显祖对情的认识与之有所不同，主要表现为在追求对情的普遍意义的同时，将情作为理想与信仰的依托。如果说李贽将情本质视为反对理学的工具而并未以情为信念的基础的话，那么汤是祖则是将情认作价值迷失后信念重建的依据。所以，虽同是“唯情论”，但区别还是明显的。
汤显祖对情的普遍意义认识可以从两个方面理解。首先情是人人生来具有，他说：
人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰乌兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。（《汤显祖集》中华书局，1962，第1127页，以下简称《集》）
从生命意义上看，情的确是有共性的，这种与生俱来的情不仅属于人，凡有生命者均有。这种情一方面“感于幽微”，另一方面“能歌能舞”，就是说，人生来具有的情有感受与表达等两种作用，无论是感受还是表达都具有先天性，因而具有普遍意义，所以才会：“有高才而鲜贵仕，其与能靖者与，……有所不能忘者，盖其情也。”（同上，第1038页）“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。”（同上，第1050页）情是生命的根源，是艺术的根源，这种根源性便是情的普遍性之一。
情的普遍意义的第二个方面，是这种先天的情当达到极致的时候，便会超越个体性而达到普遍有效性，甚至超越有限的语言而进入无限的超名言域，他说：
情致所极，可以事道，可以忘言。而终有所不可忘者，存乎诗歌序记词辩之间。因圣贤之所不能遗，而英雄之所不能晦也。（同上，第1039页）
艺术不仅仅是个人情感的抒发，更不是一己情绪的渲泻，要使情能够打动更多的人，就必须使情具有普遍意义，而这样的情就与道有了相通之处。道本来是理性本质的一种表现，是人的理性思维的产物，但它更是一种智慧，所以纯粹理性有时往往不能达到这种智慧的最高境界，从而需要情。情达到极致，就“可以事道”，事道既可以理解成为理想原则献身，也可以理解为达到一种精神境界，与本体意义的道为一体。这时的情自然是最具有普遍意义的，甚至语言难以表达而进入超名言域。
情本身虽然具有普遍意义，但因为“事道”而“忘言”，所以它的表现便有赖于艺术的意象，这就是诗歌等文学艺术与本体意义的情之间的关系。显然，圣贤所不能遗与英雄所不能晦的情，不是诗歌等艺术形式，而是各种艺术背后所表现的“情致所极”，亦即具有普遍意义的人类共同的情感在个人心中体验。正是在这个意义上，汤显祖说：“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情。”（同上，第1015页）这样一来，“道心”这理性本质的同义语，便与本体意义的“深情”融为一体。达到个体情感与本质道心的统一，也可以理解为理性本质与感性存在的统一。
二
汤显祖一方面追求情的普遍意义，另一方面由于他在个人与社会的关系问题上，将个人的才能与社会规范的陶冶置于对立状态，从而使他对情的普遍意义的理解陷入矛盾。比如他认为，后天的教育是对人的天生才能的扼杀，他说：
大致天生之才，虽不能众，亦不独绝。至为文词，有成有不成者三。儿时多慧，裁识书名，父师迷之以传注括帖，不得见古人纵横浩渺之书。一食其尘，不复可鲜。一也。乃幸为诸生，困未敏达，蹭蹬出没于校试之场，久之，气色渐落，何暇议尺幅之外哉？二也。人虽有才，亦视其所生，生于隐屏，山川人物，居室游御，鸿显高壮，幽奇怪侠之事，未有睹焉。神明无所练濯，胸腹无所厌余。耳目既吝，手足必蹇。三也。凡此三者，皆能使人才力不己焉。才力顿尽，而可为悲伤者，往往如是。（同上，第1074页）
虽然此处他是论天生之才，但明确表现出他对自我与社会之间的矛盾的看法，他显然将人的天性与后天的社会性对立起来，反映了自我与社会间的张力。情从根源上看，有先天因素，这一点汤显祖己所揭示。但情还有作为主体间性的一面，也就是情的后天社会性，否则这种情在主体间就无法交流，完全成了个体内心的孤独感受，这样的情就失去了普遍意义。情的交流，就是以情动人，能动人的情一定具有某种普遍意义。然而，一旦将个我与社会对立起来，主体间无法交流，情的普遍意义就陷入了矛盾。这时，汤显祖却认为，是世间无情。
三
情本来是人与人之间交往与沟通的一种方式，因为情的确更多发生在主体间，但个人与社会对立，那么人与人之间的沟通也就会困难起来，这种困难在汤显祖看来就是因为无情，“弟从来不能于无情之人作有情语也”（《玉茗堂尺牍》，上海远东出版社，1996，第259页，以下简称《尺牍》）。与无情之人无法沟通，这普遍意义的情也就在现实社会中难以存在，他只能追求超越一切感性形式的纯粹精神的情感表现，因为在他看来，他所处的年代，人世间是不存在他所渴望得到的那种情的。这也许是他虚构种种梦境以成戏“因情成梦”的缘由，他说：
情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶？（《集》，第1093页）
从情的起因看，由于“不知所起”，这种情本身就是因由，所以具有本体意义，超越了对象与情感主体的个别性。正是这种本体意义决定了世间每个有情者都可能发生这种“不知所起”的情，而这种情，在汤显祖看来，就是最具普遍意义的两性之间的情爱。但是两性间的情爱总都是发生在具体当事者身上的，这就无法摆脱个体感性存在的局限，无论情具有什么样的普遍意义，它都必须是个性自我内心的体验，它是无法彻底超越个体性特征的。所以他强调情的“不知所起”，这种情感原由的超验性，使情的产生自然不以外界环境与对象为诱因，而是缘自先天的对情的追求与渴望，源自于人的内心深处，是无缘无故而又自缘自故的。这样的情当然要寻求一种超越具体形态的表现方式，而超越现实社会的最隹方式在汤显祖时代，其实在任何时代，都只能是梦，所以他才会“因情成梦，因梦成戏”（《尺牍》第239页）。人之至情是可以超越生死的，使生者死，也可使死者生，因为在情面前，肉体的存在显得无关紧要，况且肉体只能使情受到局限，梦中的情因为无缘而起便能够超越肉体的局限，所以“梦中之情，何必非真”。（同上）
不要将梦看作梦，不要用现实生活的标准评价梦，从情的角度看，至情只有在梦中，所以梦因情真而真，现实因情假而假。梦中的真还在于，梦中的情是超越肉体情欲的，梦中追求的爱情是纯粹精神的，类似柏拉图的“天堂回忆”。他有感于对情的追求会导致纵欲，所以反对将情限于肉体的结合，认为“必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也”（同上）。“形骸之论”是现实生活中两性关系的肉体结合不是他所追求的永恒而普遍的情。在他看来，只有超越肉体的欲望与性关系，人的情与爱才会具有一种永恒而普遍的意义。然而，这种永恒而普遍意义的情与爱在社会现实生活中的确是不存在的，所以他只能在“临川四梦”中去追寻了。
总之，汤显祖通过对梦境的虚构所表现出的对情的追求，表明他深切感受到自我的情与社会现实之间的巨大矛盾，这也是残酷的现实与美妙的理想之间的冲突。他深切地体味到情的个性特征与易变性，所以他要超越肉体而达到情的永恒。然而，这理想化甚至抽象化的情，与社会现实之间有着巨大的张力，使他只能在梦境中去追寻情。这种能够既永恒又达到理想的情只能在梦境中寻找，表明在汤显祖心目中，自我与社会之间的矛盾几乎是不可调和的。在梦中寻求情的圆满，说明在现实生活中，人己之间的真情沟通与交往的困难。然而，梦的虚构性与理想性，毕竟既超越现实又批判现实，这也许正是汤显祖“因情成梦”，追求情的普遍意义的价值所在。
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[1] 汤显祖（1550－1616）：字义仍，号海若、若士、清远道人，江西临川人。早年即有文名，曾从泰州学派罗汝芳读书，后又受李贽影响。万历十一年（1583）年进士。任南京太常寺博士、礼部主事，上疏弹劾大学士申时行，降职为广东徐闻典史。后改任浙江遂昌知县，又以不附权贵而被议免官，未再出仕。弃官后家居玉敬堂，直至去逝，享年66岁。
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